O PENSAMENTO POLÍTICO DE ESPINOSA

contribuição aos fundamentos do NUPSI, por Marilena Chauí

Espinosa expõe seu pensamento político em duas obras: Tratado Teológico-Político, publicado em 1672, e Tratado Político, inacabado, publicado postumamente em 1677. Na primeira, conforme seu sub-título, o filósofo apresenta os fundamentos da política para demonstrar que a liberdade de pensamento e de palavra é a condição indispensável para a paz e a segurança da república; na segunda, também conforme seu sub-título, investiga as instituições necessárias aos diferentes regimes políticos para que os homens possam viver em paz, segurança e liberdade. O alvo do TTP é a crítica do poder teológico-político, isto é, uma política nascida da superstição, subordinada à religião e à idéia da transcendência do poder com relação aos homens (no caso do poder dos deuses) e à sociedade (no caso do poder dos reis). O objetivo do TP é articular liberdade e segurança, esta última definida como ausência de dúvida quanto ao presente e ao futuro e, portanto, como ausência de medo. Em ambas, contrariando a tradição da filosofia política e o pensamento político do Século XVII, que consideram a monarquia a primeira e melhor forma da política, Espinosa afirma a anterioridade e superioridade da democracia, considerada por ele como o mais natural dos regimes políticos porque conserva a igualdade natural dos homens, concretiza o desejo natural de todos de governar e não serem governados e por isso garante a segurança e a liberdade de todos.

Como Maquiavel, Espinosa pensa a política como passagem do jogo de forças à lógica do poder; como Hobbes, a concebe determinada pelas paixões e pelo cálculo (comum à paixão e à razão) do menor mal e maior bem. Diferentemente de Maquiavel, que concebe o príncipe como aquele que detém o poder, mas só o conserva se realizar o desejo do povo de não ser oprimido nem comandado pelo desejo dos grandes, Espinosa considera que o desejo popular só pode efetivar-se pela ação dos próprios cidadãos. Diferentemente de Hobbes, para quem a política é instituída por meio de um pacto, pelo qual os indivíduos transferem ao soberano todo o seu direito natural, Espinosa dispensa a idéia de contrato, em primeiro lugar, porque parte da sociabilidade natural, determinada pela ocupação comunitária de um território, pela cooperação, divisão social do trabalho e troca dos produtos – a materialidade econômica funda a sociabilidade – e, em segundo, porque o direito civil (ou o Estado) não é um acordo para transferir a um outro a potência natural de cada um ou a supressão do direito natural dos indivíduos e sim a expressão positiva do direito natural coletivo ou da potência popular.

O ponto de partida de Espinosa é afirmação da identidade entre direito e potência:

Por direito natural entendo as próprias leis ou regras da Natureza conforme às quais se fazem todas coisas, ou seja, a própria potência da Natureza. Disso segue que o direito natural de toda a Natureza e, portanto, de todo indivíduo, se estende até onde chegar sua potência. Por conseguinte, tudo quanto cada homem faz em virtude das leis de sua natureza, o faz com o máximo direito da Natureza, e possui tanto direito quanto possui de potência. (Tratado Político, II, § 4).

Essa identidade possui um fundamento ontológico, qual seja, a existência de uma única substância ou de um ser absolutamente infinito – Deus – que é causa imanente de todas as coisas. O ser absoluto, imanente aos efeitos produzidos por sua potência infinita, exprime-se nesses efeitos singulares, e estes, ou os seres singulares existentes, o exprimem de maneira certa e determinada. Assim, a potência do universo não é senão a potência de uma única substância absolutamente infinita, imanente às suas expressões finitas, e por isso o direito da Natureza não é senão a potência da Natureza inteira da qual cada ser singular é uma expressão determinada. A potência natural de todo ser singular lhe assegura fazer apenas o que segue da necessidade de sua essência e julgar segundo seu próprio temperamento o bom e o mau. Em estado de natureza, tudo o que cada um deseja é-lhe permitido e nada lhe é proibido, senão o que ninguém deseja ou que ninguém pode. Se os homens vivessem guiados pela razão – cujas regras visam o que é verdadeiramente útil para cada um e para todos –, cada um exerceria esse direito sem dano para os outros; mas como são naturalmente atravessados pelas paixões, que ultrapassam em muito sua potência individual, são contrários uns aos outros mesmo quando precisariam de auxílio mútuo; a discórdia lhes é natural, imediata e espontânea. Em estado de natureza, vivem sob o medo da destruição recíproca e por isso, de fato, o direito de natureza não tem condições de exercer-se: porque todos podem tudo, ninguém pode nada. Ora, a experiência ensina que nada é mais útil a um homem do que um outro homem, pois os homens percebem que com a ajuda mútua, podem conseguir muito mais facilmente aquilo de que têm necessidade e que somente unindo suas forças podem evitar os perigos que os ameaçam de todos os lados. Se a experiência mostra a utilidade da vida em comum, a razão, por seu turno, demonstra que “as coisas que conduzem à sociedade dos homens ou as que fazem com que os homens vivam em concórdia, são úteis; ao contrário, são más as que induzem à discórdia na Cidade”.

A política, lemos no Tratado Político, não deve ser procurada nos ensinamentos da razão, mas na condição natural dos homens. Estes são naturalmente passionais e racionais e a paixão pode dividi-los enquanto a razão necessariamente os une, de maneira que para chegar à instituição da política é preciso encontrar um ponto de intersecção entre a razão e a paixão. Esse ponto de intersecção é o que Espinosa designa com o nome de lei natural, igualmente válida para a paixão e para a razão. No que concerne à paixão, trata-se da lei natural segundo a qual uma paixão só pode ser vencida por um outra mais forte e contrária e que nos abstemos de causar um dano por medo de receber um dano maior. No que concerne à razão, essa lei é o que nos faz escolher de dois bens o maior e de dois males o menor e desejar um bem maior futuro de preferência a um bem menor presente, e um mal menor presente de preferência a um mal maior futuro. Graças a essa lei natural, que a um só tempo rege o jogo das paixões e os cálculos da razão, a vida social, por meio da cooperação (ou da divisão social do trabalho e de seus produtos) e das regras tácitas da existência em comum (ou dos costumes), poderá ser estabelecida como alicerce da instituição da civitas ou das leis civis.

Espinosa considera algo um indivíduo (humano ou não) quando as partes que o compõem se tornam constituintes de um todo unificado porque todos eles conjunta e simultaneamente operam como causa única de produção de efeitos determinados. Um indivíduo é uma integração e diferenciação interna dos constituintes, que são forças cujo aumento ou diminuição depende das relações mantidas com forças ou potências externas, de tal maneira que os constituintes fracos de um indivíduo submetem-se às pressões externas enquanto os constituintes fortes não só resistem a elas, mas sobretudo as vencem. Graças a essa concepção da individualidade, Espinosa pode conceber o conflito como interno ao indivíduo, tanto quanto externo a ele. Trata-se de um conflito de forças contrárias e de intensidade variável que dependem dos objetos desejados e da intensidade do desejo. Cada potência individual é constituída por intensidades de forças concordantes ou conflitantes e se relaciona com uma exterioridade (os outros indivíduos) cujas forças podem concordar ou conflitar com a sua, podendo cada um fortalecer-se ou enfraquecer-se nessa relação.

A idéia do indivíduo como integração interna de partes e de forças que operam como causa única para produzir efeito único leva à idéia de um indivíduo coletivo complexo, a multitudo, e, por outro lado, a idéia do indivíduo como diferenciação interna dos constituintes pela diferente intensidade da força dos componentes permite compreender que a multitudo é constituída por diferentes intensidades internas de forças assim como pela concordância ou pelo conflito entre elas. A multitudo é o sujeito político e constitui o corpo político cuja alma é a lei. A potência da multitudo é o direito natural coletivo que se constitui como soberano ao exprimir-se sob a forma do direito civil ou do Estado.

O direito da Cidade é definido pela potência da massa (potentia multitudinis) que é conduzida de algum modo pelo mesmo pensamento e essa união das mentes não pode ser concebida se a Cidade não visa realizar aquilo que a razão ensina a todos os homens que é útil esperar. (Tratado Político, III, § 3).

Três temas são constantes no discurso político espinosano. O primeiro se refere à idéia de que o corpo político visa ao equilíbrio interno das potências individuais por meio de uma ordenação institucional das forças que constituem o sujeito coletivo (a multitudo), equilíbrio que é determinado pelo instante inicial de constituição do próprio corpo político, quando a forma política é definida pela decisão sobre quem tem o direito ao poder e pelo estabelecimento de uma proporcionalidade geométrica entre três potências: as dos indivíduos singulares, a da multitudo e a da soberania, isto é, entre o direito natural (dos indivíduos singulares e do indivíduo coletivo) e o direito civil (da soberania). Um indivíduo como cidadão tem tanto mais direito ou poder quanto mais potente for o direito civil ou a soberania. O segundo se refere à idéia de que o inimigo principal do corpo político nunca lhe é exterior, mas interno, qual seja, o particular que enquanto particular, movido por interesses privados, arroga-se o direito de promulgar ou abolir as leis. O inimigo político nada mais é do que o direito natural de um ou de alguns particulares, que operam a fim de conseguir um poderio de tal envergadura que possam tomar o lugar da soberania. E esse risco não depende da boa ou má instituição da Cidade – toda Cidade contém esse perigo – e sim da capacidade que a potência soberana tenha, ou não, para controlar aquilo que lhe dá origem e que se concretiza através dela. O terceiro é o de que o equilíbrio das forças é continuamente rompido pela diminuição ou pelo aumento da intensidade das forças internas (tanto as dos cidadãos singulares como as da multitudo e as da soberania), de sorte que a dinâmica das forças permite pensar a duração de um corpo político, isto é, tanto os meios de sua conservação como as causas de sua destruição ou, ainda, as de sua mudança.

São normas universais da instituição do poder político:

1) é necessário que a potência soberana seja inversamente proporcional à potência dos indivíduos tomados um a um ou somados, isto é, a potência soberana — o direito civil — deve ser incomensurável ao poder dos cidadãos — direito natural — tomados um a um ou somados, pois o direito civil é o direito natural coletivo ou a potência da multitudo corporificada no direito civil;

2) é necessário que a potência dos governantes seja inversamente proporcional à dos cidadãos, mas agora em sentido contrário ao anterior, isto é, tomados coletivamente, os cidadãos devem ter mais potência do que o governante, pois o poder coletivo ou potência e direito da multitudo não se identifica com ninguém. Em outras palavras, o governante ocupa o poder soberano, mas não se identifica com a soberania, que permanece sempre com a multitudo ou os cidadãos coletivamente tomados. Há distância necessária entre a potência do governante e a soberania. E porque a figura do governante não se confunde com a do poder soberano, os detentores do poder soberano, isto é, os cidadãos enquanto multitudo, têm o poder para depor o governante, se tiverem forças para isto.

3) A soberania é intransferível, permanecendo sempre com a multitudo. O que se distribui é o direito de participação no governo. O que distingue os regimes políticos não é, portanto, a origem do poder (a origem é sempre a mesma, a multitudo como corpo único e causa única) nem o número de governantes (pois o governante não é idêntico à soberania), mas a definição do direito de exercer o poder por meio do governo.

Na monarquia, na qual a proporcionalidade entre a potência dos cidadãos e a da soberania é quase nula, o poder é exercido por um só com exclusão de todos os demais – é o mais instável, o mais inseguro e o menos livre dos regimes políticos, mantendo-se pela força das armas; na aristocracia, torna-se visível a divisão social, pois apenas uma parte da multitudo é propriamente cidadã (os patrícios) enquanto o restante (a plebe) está excluído do poder – por sua forma oligárquica, nela a proporcionalidade é precária e a segurança depende de que o patriciado seja capaz de atender às demandas da plebe, sem deixar-se ameaçar por ela; na democracia, a proporcionalidade é perfeita, pois o sujeito fundador (a multitudo) e o governante (os cidadãos em colegiados e assembléias) são idênticos – é o mais estável, o mais seguro e o mais livre dos regimes políticos; na tirania e na anarquia não há corpo político ou Estado.

A compreensão dos diferentes regimes ou de cada forma política tem como medida diferenciadora a maneira como se institui a distribuição proporcional das potências que a constituem e, portanto, o lugar que em cada uma delas ocupa a multitudo. Por essa medida saberemos qual Estado é melhor, qual é superior e qual é livre. Cada forma política é melhor quanto menor o risco de tirania, isto é, de passagem do direito soberano ao direito natural de um só homem ou de um punhado de homens. Cada regime político é superior a outro quanto menor for o número de disposições institucionais necessárias para impedir o risco da tirania. E, enfim, um corpo político é mais livre do que outro quando nele os cidadãos correm o menor risco da opressão porque sua autonomia é tanto maior quanto maior o poder do Estado. Conseqüentemente, quanto mais livre for um Estado, menor será seu risco de ser oprimido por outros. Isto significa, por exemplo, que um corpo político monárquico é um dos mais sujeitos a ser dominado por outro porque seus súditos já se habituaram de tal maneira a ser dominados por um só homem que lhes é indiferente passar da submissão a um dominante à obediência a um outro. Ao contrário, na democracia, a autonomia individual estando claramente firmada na autonomia coletiva, cada um e todos estão dispostos a lutar até à morte para impedir tanto o risco da usurpação interna como o da invasão externa.

A estrutura do campo político se oferece originariamente diferenciada: há o sujeito político soberano — a multitudo, que constitui a soberania —; há o cidadão, que participa do exercício do poder conforme sua distribuição decidida no momento da instituição, participação que é seu poder para fazer as leis e participar do governo; há o governante, que executa o que soberania decide, dando às decisões a forma da lei positiva ou direito civil; e, finalmente, há o súdito, que está obrigado a obedecer as decisões do sujeito político, a respeitar as leis postas pelos cidadãos e a submeter-se aos decretos do governante. Na democracia, todas essas figuras políticas coincidem e também coincidem sua existência empírica e sua existência política. Nos demais regimes, essa coincidência desaparece, uma vez que nem todos são cidadãos, embora todos sejam súditos e, no momento da instituição, todos sejam sujeito político. Mas porque o sujeito político nunca se torna virtual, as instituições das sociedades divididas em classes, onde as divisões sociais determinam a forma da participação no poder, devem contemplar mecanismos pelos quais os excluídos do governo e da cidadania possam satisfazer o direito natural, através do direito civil. Finalmente, as diferenças internas que estruturam todo e qualquer corpo político deixam entrever todos os conflitos possíveis entre seus componentes e constituintes.

Espinosa afirma que vícios e virtudes dos cidadãos não são deles, mas da Cidade, assim como são dela pela fraqueza e fortaleza, e, portanto, os costumes ou a moralidade privada e a pública dependem da qualidade das instituições. Em outras palavras, o campo político se define pela organização institucional do espaço público, de tal maneira que seja qual for a forma do regime, este só será político se for uma república (a monarquia é constitucional, pois, do contrário, será tirania ou poder privado de um só). As instituições são postas pela lei, que opera sobre os costumes vigentes na esfera da convivência social. Cabe, então, indagar: até onde vai o poder do Estado?

O direito natural dos indivíduos oferece a primeira medida para determinar até onde se estende o poder do Estado. De fato, no Tratado Político, Espinosa escreve: “o poder que temos em vista exercer não deve ser medido apenas pela potência do agente, mas também pela aptidão que o paciente oferece”. A referência ao “paciente”, isto é, aos cidadãos, faz com que Espinosa apresente a potência do Estado pela designação de seu limite, ou seja, daquilo que escapa necessariamente ao seu poder, isto é, tudo aquilo a que a natureza humana tem horror e que, se lhe fosse imposto, desencadearia a fúria e a indignação popular. Em suma, escapa ao poder do Estado tudo o que o faça odiado pelos cidadãos. Se o Estado deve temer seus inimigos, precisa instituir-se de maneira a impedir que encontrem meios para surgir e para justificar-se. Isso significa, por um lado, que o Estado precisa ser respeitado e temido pelos cidadãos, mas que só pode sê-lo na medida em que suas exigências forem proporcionais ao que a multitudo pode respeitar e temer sem se enfurecer. A soberania só pode existir sob a condição expressa de não ser odiada porque não é odiosa. Se o Estado exigir mais ou se exigir menos, deixará de ser um corpo político. Também é decisivo para determinar até onde vai o poder da Cidade compreender que ela não poderá tornar-se inimiga de si mesma e que, portanto, os conflitos que a habitam só podem ser conflitos dos cidadãos sob a lei e não dos cidadãos contra a lei. Se a Cidade for capaz de impedir a usurpação da lei por particulares, sem que isto signifique supressão dos conflitos sociais, terá determinado sua autonomia e seu poder.

Dessa maneira, podemos compreender que a obediência civil exprime apenas a recriação ininterrupta da Cidade, pois nela se obedece a uma lei que, no momento de sua instauração, foi posta pela multitudo, de sorte que ao obedecê-la, os cidadãos obedecem a si próprios enquanto cidadãos. A obediência é um ato segundo ou derivado e, por isso mesmo, exprime muito mais a virtude da Cidade do que a dos cidadãos, pois a Cidade obedecida só pode ser aquela cuja instauração cumpre o desejo do agente e a aptidão do paciente. Se numa Cidade o princípio instituinte é impotente para suprimir a sedição, visto não ser esta um conflito entre os cidadãos, mas entre eles e a lei da Cidade, então, a Cidade ainda não foi verdadeiramente instituída, pois falta-lhe aquilo que a constitui como tal: o poder da potência soberana para ser reconhecida como soberana. A guerra civil assinala, portanto, a injustiça da Cidade e a necessidade de destruí-la para que tenha lugar uma nova e verdadeira instituição, em suma, aponta a necessidade de uma revolução.

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